தமிழ் அடையாள அரசியலின் இயங்கியல் – பேராசிரியர் முத்துமோகன்

இது ஒற்றைப்படையானது அல்ல தமிழ் அடையாள அரசியல் என்பது ஒற்றைப்படையான, ஒருபடித்தான கருத்தாக்கம் அல்ல. அதனுள் பல்வேறுபட்ட போக்குகள் புதைந்தும் வெளிப்பட்டும் கிடக்கின்றன. அதனுள் பல சமூக வர்க்கங்கள், சாதிகள் ஆகியவற்றின் நலன்களும் மதங்கள் மற்றும் மொழிவழிக் கருத்தியல்களும் திணிந்து கிடக்கின்றன. ஆதிக்க அரசியலும் விடுதலை அரசியலும் குமைந்து கிடக்கின்றன. இக்கருத்தாக்கத்தினுள் ஆழ்ந்து கிடக்கும் உட்போக்குகளை காலநேர்கோட்டில் முதலில் வரிசைப்படுத்திக் கொள்வோம்.

ஆறுமுக நாவலர் ஈழப்பின்னணியில் துவக்கிய ஆகமச் சைவ மீட்டுருவாக்கம், கால்ட்வெல்லின் திராவிட மொழிகள் குறித்த ஒப்பாய்வு நூல், பண்டைத் தமிழ் நூல்கள் அச்சேற்றம்-பரவல், இலக்கிய வழி வரலாற்று வரைவியல், வைகுண்ட சாமி, வள்ளலார் போன்றோரின் சிந்தனைகள், அயோத்திதாச பண்டிதரின் பூர்வ பௌத்தம், நீதிக்கட்சியின் பிராமணரல்லாதார் இயக்கம், பெரியாரின் வரவும் சுயமரியாதைச் சிந்தனையும், சிங்காரவேலர், ஜீவா பங்கேற்ற சுயமரியாதைச் சமதர்மம் என்ற இடையீடு, சைவ சித்தாந்த மீட்டுருவாக்கமும் தகவமைப்பும், தனித்தமிழ் இயக்கம், தமிழிசை இயக்கம், அண்ணா முதலானோரின் வருகையும் தமிழ் மொழி-இலக்கியம் சார்ந்த அரசியலும், நாடகங்கள்-திரைப்படங்கள்-மேடைப் பேச்சு சார்ந்த வெகுசன ஊடக அரசியல், இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள், திராவிடர் கழகம், திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் ஆகிய கட்சிகளின் தோற்றம், திமுக அரசியல் அதிகாரத்தை ஈட்டிய நிகழ்வு, ஈழத்தில் தமிழர் போராட்டங்கள், அதிமுக, மதிமுக, பெரியார் திராவிட கழகம், தமிழ் தேசிய பொது உடமைக் கட்சி போன்றவை, ஈழத்தில் இப்போதைய இனப்படுகொலை என நீண்ட நெடிய ஒரு வரலாற்று வரிசையினை இத்தலைப்பின் கீழ் அடுக்கலாம்.

இத்தனை இயக்கங்களும் கருத்தியல்களும் ஒன்றுக்கொன்று இயைந்தவை அல்ல என்று எளிதில் சொல்லிவிடலாம்; இன்னும் கூடுதலாக, அவற்றுக்கிடையில் தீவிர முரண்களும் உண்டு என்பதை முதலில் பதிவு செய்துகொள்ளுவோம். தொடர்ச்சியும் தொடர்ச்சியின்மையும் கொண்ட போக்குகள் இவை எனலாம். மேற்குறித்த போக்குகளில் சில தமிழ் அடையாள அரசியலை மேட்டுக்குடி சார்ந்ததாக உருவாக்க முயற்சித்துள்ளன. இன்னும் சில அதனை அடித்தள மக்களை நோக்கி இட்டு வந்திருக்கின்றன. இக்கட்டுரையில் தமிழ் அடையாள அரசியலை அதன் உள்ளீடாகத் தொழில்பட்ட எதிரெதிர் போக்குகளாகப் பகுத்து அவற்றிற்கிடையிலான உறவுகளைக் கண்டறிவதற்கு முயற்சி செய்கிறோம். ஒற்றையாகத் தோற்றமளிக்கும் ஒரு சமூக நிகழ்வை இரண்டாகப் பகுத்து அவ்விரண்டு பக்கங்களுக்கிடையிலான உறவுகளைப் பயிலுவதே இயங்கியல் என்று லெனின் வரையறுப்பார். அத்தகைய ஒரு முறையியலையே இங்கு பயன்படுத்துகிறோம்.

இது ஒருவகைப் பண்பாட்டு அரசியல்

மேலே நாம் வரிசைப் படுத்திய இயக்கங்களும் போக்குகளும் ஒரு வகைப் பண்பாட்டு அரசியலை முன்னிலைப்படுத்தியுள்ளன என்பதைக் கண்டுகொள்வதில் சிரமம் இல்லை எனக் கருதுகிறேன். சாதி, சமயம், மொழி, இனம் போன்ற அடையாளங்களின் வழிப்பட்டவையாக இவை உள்ளன. எனவே தான் இவற்றை அடையாள அரசியல் இயக்கங்கள் என்கிறோம். இவற்றில் சாதி எனும் அடையாளம் அதிக அடிப்படைத்தன்மை கொண்டது என வாதிடவும் இடமுண்டு.

பண்பாட்டு அரசியல், அடையாள அரசியல் போன்ற சொல்லாடல்கள் தமிழ்ச் சூழல்களுக்கு அந்தோனியோ கிராம்சி மற்றும் பின்னை நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களின் வழியாக வந்து சேர்ந்தன. ஆயின் இப் புதிய சிந்தனைகளுக்கு வெகுகாலத்திற்கு முன்னதாகவே பண்பாட்டு அரசியலும் அடையாள அரசியலும் நமக்கு நன்றாகவே பரிச்சயமாகியிருக்கின்றன எனச் சொல்லவேண்டியுள்ளது. இந்த வகையில் பண்பாட்டு அரசியல் தமிழில் மூத்தது. (சங்க காலம் தொட்டே தமிழர்களுக்கு மொழி, இலக்கணம், இலக்கியம், அறம், சமயம், சாதி சார்ந்த ஒரு பண்பாட்டு அரசியல் உண்டு எனவும் நிறுவலாம்.) 1848ல் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை வெளியான அதே ஆண்டில் இங்கு யாழ்ப்பாணத்தில் ஆறுமுக நாவலர் ஒரு சைவ வித்யா சாலையை நிறுவினார் என்பதைக் காண்கிறோம். 1856 ல் வெளியான கால்ட்வெல்லின் திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் என்ற நூல் சமஸ்கிருத/தமிழ் மொழிவழி அரசியலைத் தொடங்கி வைத்தது என அறிகிறோம். அன்றிலிருந்து தொடர்ச்சியாக தமிழ் அடையாள அரசியல் எனத் தலைப்பிடப்பட்டுள்ள இந்த நிகழ்வு இடையீடின்றி நடந்துவந்துள்ளது. எனில் இவ்வகைச் சிந்தனை சுமார் 160 ஆண்டுகளுக்கு மேலானது எனக் கூறலாம்.

சிறிது உற்றுக் கவனித்தால், பண்பாட்டு அரசியல் தமிழ் நாட்டில் மட்டும் தான் செல்வாக்கு பெற்றிருந்தது என்று சொல்வதற்கில்லை. இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுவதும் இன்னும் ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தின் அமெரிக்க நாடுகளில் நவீன காலத்தில் இத்தகைய அரசியல் செல்வாக்குப் பெற்ற ஒன்றாக இருந்து வந்திருக்கிறது. மூன்றாம் உலக நாடுகளின் அரசியல் வடிவமாக இது இருந்து வருகிறது. மிகப் பழைய சமூகங்கள் வழக்கில் உள்ள உலக நாடுகள் எங்கும் மரபு சார்ந்த சமூகக் குழுக்களை முன்னிலைப்படுத்தி இவ்வகை அரசியல் எளிதில் வேர்கொண்டிருக்கிறது.

தமிழில் பண்பாட்டு அரசியல் நவீன காலத்தில், காலனியச் சூழல்களில் தொடங்கியது என்பதை நாம் அறிவோம். காலனியச் சூழல், ஆங்கிலக் கல்வி, கிறித்தவ மதப் பரவல் போன்றவை அன்றிருந்த தமிழ்ச் சூழல்களில் ஓர் அடிப்படையான பண்பாட்டு மடைமாற்றத்தை (Cultural Reorientation) ஏற்படுத்தின எனலாம். அவை தமிழ்ச் சூழல்களில் ஒரு பெரும் தாக்கத்தையும் அதற்கான எதிர்வினைகளையும் தூண்டின. காலனியம் அறிமுகப்படுத்திய மாற்றங்களை தமிழ்ச் சமூகத்தின் பல்வேறு சமூக சக்திகள் பல்வேறுவிதமாக எதிர்கொண்டன. சமூக அமைப்பு, சாதி, மதம், பண்பாடு, மனித உரிமைகள், மனித மதிப்பு, சமூக நீதி குறித்த தீர்க்கமான பல புதிய அக்கறைகளையும் கேள்விகளையும் காலனியச் சூழல்கள் முன்வைத்தன. காலனியத்தின் அதிகார அமைப்பில் பல்வேறு சமூக சக்திகள் பெற்றிருந்த வாய்ப்புகள், பூர்வீக சமூக அமைப்பில் அவை பெற்றிருந்த இடங்களைப் புதிய சூழல்களில் தக்கவைத்தல் அல்லது மேம்படுத்திக் கொள்ளுதல் போன்ற பிரச்சினைகள் இக்காலத்தில் முனைப்பாக முன்னுக்கு வந்தன.

பழஞ் சமூகங்கள் (காலனியச் சூழல்களில்) நவீனப்படும் ஒரு பிரத்தியேக வடிவமாக பண்பாட்டு அரசியல் மற்றும் அடையாள அரசியல் தொழில்படுவதாகத் தோன்றுகிறது. பழஞ் சமூகங்கள் ஒற்றை நேர்கோட்டில் நவீனமயமாக்கத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு தம்மைப் புதுப்பித்துக் கொள்வதில்லை. மாறாக, அச்சமூகங்கள் நவீனமயமாக்கம், மரபுமயமாக்கம் என்ற எதிரெதிரான இரண்டு போக்குகளுக்கிடையில் தம்மை மாற்றத்திற்கு உள்ளாக்கிக் கொண்டன. இந்த எதிரெதிர் போக்குகளின் ஒட்டுமொத்த விளைவாகவே அந்நாடுகளில் நவீனமயமாக்கம் நிகழுகிறது. இச்சமூகங்களில் நிகழும் மரபு குறித்த சொல்லாடல்களைக் கொண்டு இவை வரலாற்று வளர்ச்சியைப் பின்னோக்கி இழுக்கின்றன என முடிவு செய்துவிடக் கூடாது. மாறாக, மரபார்ந்த அமைப்புகளோடு உறவாடி அவற்றைத் தகவமைத்து முன்னோக்கிச் செல்வதற்கான முயற்சிகளே அவை. இவ்வகை நவீனமயமாக்கம் ஐரோப்பிய நவீனமயமாக்கத்திலிருந்து வேறுபட்டதாக அமையும் (Alternative Modernity) என்றும் யூகிக்கலாம். நவீனமயமாக்கம் என்பதை முதலாளியப் பரவல் கொண்டது எனக் கொண்டால், ஒரு பழஞ்சமூகம் முதலாளியத்தை ஏற்பதில் தயக்கங்கள் காட்டி மாற்று முயற்சிகளில் ஈடுபடுகிறது என்று கொள்ளலாம்.

அடையாள அரசியல் அகவயமானதா, புறவயமானதா?

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்கள் சாதி, மதம், மொழி ஆகிய அடையாளங்களின் வழி தமது காலனிய ஆட்சியை நிலைப்படுத்திக் கொள்வதற்காக இந்தியர்களைப் பிளவுபடுத்தினார்கள், எனவே அடையாள இயக்கங்களுக்கு சமூக அடிப்படை கிடையாது என்றொரு வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. தேசியம் என்பது ஒரு கற்பிதக் குழு (Imagined Community) என்ற பெனடிக்ட் ஆன்றர்சனின் கருத்தாக்கத்தைப் பின்பற்றி அடையாளங்களும் கற்பிதமானவையே என வாதிடுவோரும் உண்டு. இந்நிலையில் தான் அடையாளங்கள் அகவயமானவையா, புறவயமானவையா? என்ற கேள்வியை முன்வைக்கிறோம். ஆட்சியாளர்கள் பிரித்தாண்டார்கள் என்பதை நாம் மறுக்கவில்லை. ஆயின் ஏற்கனவே நமது சமூக வரலாற்றில் இருந்த சமூகப் பிரிவுகளே ஆட்சியாளர்களுக்குப் பயன்பட்டன என்பதைச் சொல்லியாகவேண்டும். ஆசிய உற்பத்தி முறையின் பண்பாக, ஒரு தனிமனிதர் இவ்வகைச் சமூகத்தில் அவர் சார்ந்துள்ள குழுவின் வழியாகவே கணக்கில் கொள்ளப்படுகிறார் என்று மார்க்ஸ் குறிப்பிடுவதை இங்கு நினைவில் கொள்வோம். இதுவே அடையாளத்தின் வரையறை. ஆசிய உற்பத்தி முறையின் ஒரு பண்பாக அடையாள உருவாக்கங்களை மார்க்ஸ் எதிர்நோக்கியுள்ளார். நவீனமயமாக்கச் சூழல்களில், பழஞ்சமூகங்களில் வர்க்க உருவாக்கங்களை முந்திக்கொண்டு அடையாள உருவாக்கங்கள் நிகழும் என மார்க்ஸ் எதிர்பார்த்துள்ளார். எனவே அடையாளம் என்பது புறவயமானதாகவும் அகவயமானதாகவும், இயங்கியல் பண்பு கொண்டதாக விளங்குகிறது. ஏற்கனவே சமூகத் தளத்தில் உள்ளடங்கித் தொழில்பட்ட அடுக்குகள் குறிப்பிட்ட ஒரு வரலாற்றுச் சந்தர்ப்பத்தில் தம்மை எடுத்துரைக்கத் (Articulation) தொடங்குகின்றன.

குறிப்பிட்ட அந்த வரலாற்றுச் சந்தர்ப்பமாக பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்காலம் அமைந்தது. காலனிய முதலாளியம் ஏற்படுத்திக் கொடுத்த பொது அரசியல் வெளி (Public Space) சமூக சக்திகளின் எடுத்துரைப்புக்கு இட்டுச் சென்றன. மரபுரீதியான கூட்டு அடையாள வடிவங்கள் தமது பூர்வீக வேர்களை மீட்டுக் கொணர்ந்து நவீன சமூகத்தின் சனநாயக மற்றும் விடுதலை அரசியல் வடிவங்களை ஏற்கின்றன. அடையாள உருவாக்கங்களில் நில உடமை அல்லது முதலாளியப் பண்பு இல்லை என அறுதியிட்டுக் கூறமுடியாது. தேசியம் என்ற அடையாளத்தை உருவாக்கியதில் முதலாளியத்திற்கு முக்கியப் பங்கிருந்தது அல்லவா! இருப்பினும் அயர்லாந்தின், போலந்தின் விடுதலையை மார்க்ஸ் ஆதரித்தார். தேசியங்களின் சுயநிர்ணய உரிமையை லெனின் வரையறுத்தார். அடையாள அரசியலில் செயலூக்கமான பங்கேற்பதின் வழியாகவே மக்களின் சனநாயக மற்றும் விடுதலை மனோபாவங்களைச் சோசலிச மாற்றங்களை நோக்கி இட்டுச்செல்லமுடியும். அடையாள இயக்கங்களைப் பழமைச் சக்திகள்தாம் முன்னெடுத்துச் செல்லுகின்றன என்ற சுருக்கமான நிலைப்பாடு மக்களிடமிருந்து சோசலிச சக்திகளை அந்நியப்படுத்திவிடும். நில உடமைக் காலத்திய ஆதிக்கங்களைத் தக்கவைக்க அடையாள இயக்கங்கள் உருவாவதுண்டு என்பது உண்மைதான். இதற்கு எடுத்துக்காட்டுக்கள் ஆரிய சமாஜம், இந்து மகாசபை போன்றவை. சிங்களப் பெரும்பான்மை அதன் அடையாள அரசியலை பாசிசப் பண்புகளோடு வெளிப்படுத்தி வருவதையும் அறிவோம். அடையாள இயக்கங்களினுள் நில உடமை, முதலாளிய மற்றும் சோசலிச சக்திகள் தொழில்படமுடியும். எனவே அடையாள இயக்கங்களை அவற்றின் சமூக சந்தர்ப்பங்கள், வேலைத்திட்டங்கள் சார்ந்த அர்த்தப்படுத்தலோடு அணுகவேண்டும்.

பண்பாட்டு அரசியலை ஏற்பதற்கு எது தடையாக உள்ளது?

கம்யூனிஸ்டுகளைப் பொறுத்தமட்டில், பண்பாட்டு அரசியலை ஏற்பதற்கு எது தடையாக உள்ளது? என்ற மற்றொரு கேள்வியையும் கேட்டுப்பார்க்க வேண்டியுள்ளது. அறியப்பட்ட மார்க்சியத்தின் வர்க்க அணுகுமுறை அல்லது பொருளாதார அணுகுமுறையை ஒற்றைப்படையாக ஒரு சாராம்சக் கோட்பாடாகப் பயன்படுத்தும்போது அது பண்பாட்டு அரசியல், அடையாள அரசியல் ஆகியவற்றை அங்கீகரிப்பதைத் தடுக்கிறது. சாராம்சவாதம் (Essentialism) என்றால் என்ன? எல்லாவித சமூக முரண்பாடுகளையும் வர்க்க முரண்பாடு அல்லது பொருளாதார முரண்பாடு என்ற ஒற்றைச் சாராம்சமாகக் குறைத்துப் புரிந்து கொள்ளலாம் என்று கருதுதலே சாராம்சவாதம் ஆகும். எல்லாச் சமூக முரண்பாடுகளுமே வர்க்க முரண்பாட்டின் வெளிப்பாடுகளே என்று கூறுவது சாராம்சவாதம்.

ஹெகல் என்ற பிரும்மாண்டமான ஜெர்மன் தத்துவ அறிஞர் உலக நிகழ்வுகள் அனைத்தும் பிரபஞ்ச ஆன்மா என்ற ஒன்றின் வெளிப்பாடுகளே என்று கூறினார். இவரது தத்துவம் கருத்துமுதல்வாதம் என அழைக்கப்படுகிறது. மார்க்ஸ் ஹெகலின் மாணவர். ஆயின் அவர் ஹெகலின் தத்துவத்தைத் தலைகீழாக்கினார். மார்க்சிய பொருள்முதல்வாதம் பிறந்தது. அதாவது, உலகின் பொருட்தன்மை கொண்ட அடிப்படையிலிருந்தே ஆன்மீகச் சிந்தனைகள் தோன்றுகின்றன என மேற்குறித்த தலைகீழ்ப்படுத்தலைப் புரிந்து கொள்ளலாம். ஆயின் அல்த்தூசர் என்ற பிரெஞ்சு மார்க்சியர் இந்த விளக்கத்தை ஏற்பதில்லை. ஹெகல் எல்லாமே பிரபஞ்ச ஆன்மாவின் வெளிப்பாடுகள் என்றார், மார்க்சியர் சிலர் எல்லாமே பொருளின் வெளிப்பாடுகள் என்றனர், என்ற புரிதலில் இரண்டுமே சாராம்சவாதங்கள் என்கிறார் அல்த்தூசர். இந்த இரண்டுமே ஹெகலியத் தத்துவங்கள் தாம் என்கிறார். எதுவாக இருந்தாலும், ஒன்றை மற்றொன்றின் சாராம்சமாகச் சொல்லுவதே கருத்துமுதல்வாதம் என்கிறார் அவர். ஒன்றின் பிரத்தியட்சத் தன்மையை, ஒன்றின் சமூகச் செயல்பாட்டுத் தன்மையைக் குறைத்து, ஒன்றின் சமூக எதார்த்தத்தைக் குறைத்து அதனை மற்றொன்றின் நிழலாக மாற்றும்போது சாராம்சவாதம் தோன்றுகிறது. இதுதான் கருத்துமுதல்வாதம் என்கிறார் அல்த்தூசர். பச்சைப் பசுமரம் ஒன்றை வெட்டி அதன் இலை, கிளைகளை அகற்றி, பலகைகளாக அறுத்து வார்னிஷ் பூசி அதையே மரம் எனக் காட்டுவது கருத்துமுதல்வாதம். பச்சைப் பசுமரத்தின் வாழும் எதார்த்தத்தை இங்கு இழந்து விடுகிறோம். உண்மையில் மார்க்சின் முறையியல் சமூக நிகழ்வுகளை அவற்றின் முழு எதார்த்தத்தோடு, ஒன்றை மற்றொன்றாகக் குறைக்காமல், மற்றதன் வெளிப்பாடாகக் கொள்ளாமல், பிரத்தியட்சமாக அணுகுவது என்று அல்த்தூசர் விளக்கமளிக்கிறார். இந்த அர்த்தத்தில், சமூக வாழ்வை அதன் எல்லாச் சிக்கல்களோடும் பலவகை (பொருளாதார, அரசியல், பண்பாட்டு) அமைப்புகளின் கூட்டுச் செயல்பாடாகக் கருதுவதே மார்க்சியம் என்று அல்த்தூசர் விளக்குவார். சிக்கலான சமூகநிகழ்வுகளைப் பொருளாதாரம் என்ற ஒற்றைப்படுத்தலுக்கு ஆட்படுத்தும் போதே அது அடையாள அரசியலைப் புரிந்துகொள்ளவிடாமல் நம்மைத் தடுக்கிறது.

தமிழ் அடையாள அரசியலின் சில முடிச்சுகள்/முரண்கள்

நாவலர்: சிக்கல்களின் தொடக்கம்

தமிழ் அடையாள அரசியலின் மிகப் பெரிய சிக்கல் ஆறுமுக நாவலரிடமிருந்தே தொடங்குகிறது. அது சைவ சமயம், வேளாளர் தலைமை ஆகியவற்றோடு தொடர்பு கொண்டது. நாவலர் கிறித்துவ மதமாற்றங்களுக்கு எதிர்வினையாக சைவ மீட்டுருவாக்கத்தில் ஈடுபட்டார். கிறித்தவ சமயம் போன்ற நிறுவனத் தன்மை கொண்டதாக அவர் சைவ சமயத்தை உருவாக்க விழைந்தார். கிறித்தவ ஓரிறைக் கொள்கை, கிறித்தவச் சமயப் பிரச்சார முறைகள், கிறித்தவ சமய மற்றும் சமூக நெறிமுறைகள் ஆகியவற்றை முன்வடிவாகக் கொண்டு அவர் சைவத்தை வடிவமைக்க முயன்றார். இம்முயற்சியில் அவர் யாழ்ப்பாண சைவத்தின் வெகுசன வடிவங்களை அப்புறப்படுத்தினார். யாழ்ப்பாணக் கோவில்களிலிருந்து கண்ணகி வழிபாட்டை அகற்றினார். சைவக் கோயில்களில் உயிர்ப்பலியிட்டு வழிபாடுகளில் ஈடுபட்ட சாதாரண மக்களை வெளியேற்றவேண்டும் என முனைந்து செயல்பட்டார். வேளாளச் சாதிக்கு முன்னுரிமை வழங்குவனவாக சைவக் கோயில்களை மாற்றினார். காலனிய அதிகாரப் பரிமாற்றச் சூழல்களில் யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தின் முன்னுரிமையுள்ள குடிமக்களாக அவர் வேளாளர்களை முன்னிறுத்தினார். அவர் உருவாக்கிய சைவ வித்யா சாலைகள் தமிழ்க் கல்வி வழங்கியதோடு, ஆங்கிலக் கல்வி வழிப்பட்ட வாழ்வாதாரத் தேவைகளையும் நிறைவேற்றின. தமிழர்களின் கல்வி, வேலை வாய்ப்பு, அரசுப் பணிகள் என்ற தொடர்ச்சி கொண்ட முக்கியமான வட்டாரம் அது. சைவ சமய மீட்டுருவாக்கம் எனும் போது மரபார்ந்த யாழ்ப்பாண நில உடமைச் சாதிகளின் நலன்களையும், கல்வி-வேலைவாய்ப்பு எனும் போது காலனியத்துடன் தகவமைத்துக் கொள்ளும் புதிய நடுத்தர வர்க்கத்தின் நலன்களையும் நாவலரின் வேலைத்திட்டம் ஒன்றிணையக் கொண்டுள்ளதைக் காணவேண்டும். நாவலரில் காணப்படும் “மரபார்ந்த நில உடமைச் சாதிகள்/புதிய நடுத்தர வர்க்கம்” என்ற சேர்க்கை (சைவமும் கல்வியும் என்ற சேர்க்கை) மிகுந்த கவனத்திற்குரியது. காலனியச் சூழலில் புதிதாக உருவாகும் சமூக வர்க்கத்தை மரபுடன் இணைக்கும் (Transitional Class and Tradition) வேலைத்திட்டம் இங்கு தொழில்படுகிறது.

வள்ளலார்: அடையாள விரிவாக்கம்

நாவலர் ஆகமச் சைவம், வேளாளர், சைவ மடங்கள் ஆகியவற்றை மையமாகக் கொண்டு தனது செயல்பாடுகளை அமைத்துக் கொண்டார். ஆயின் தமிழ் நாட்டில் இதே காலத்தில் ஆகமச் சைவம், சைவ மடங்கள் ஆகியவற்றின்பால் அதிருப்தி கொண்ட ஒரு சிந்தனையாளர் உருவாகியிருந்தார். அவர் தான் வள்ளலார் ராமலிங்கர். வள்ளலாரின் சமயப் பார்வை சமரச சன்மார்க்கம் எனப்படுகிறது. நாவலர் போல் ஆகமச் சைவம் என தனது அடையாளப் பரப்பைக் குறைத்துக் கொள்ளாமல், அப்பரப்பை விரிவாக்கும் பண்பு கொண்டது சமரச சன்மார்க்கம் எனும் பாதை. நாவலர் ஒரு சைவ சமய நிறுவனவாதி. வள்ளலாரோ தத்துவ விசாலம் கொண்ட சிந்தனையாளர். அவர் சைவ சித்தாந்தத்தின் பதி-பசு-பாசம் என்ற தத்துவப் பரப்பை மிக அடிப்படையாகத் தாண்டிச் செல்ல முற்பட்டார். உயிரின் முதன்மைப் பண்பு கருணை, இறைவனின் முதன்மைப் பண்பு பெருங்கருணை (அருள்) என்று ஒத்த தன்மை கொண்ட இரண்டு கருத்தாக்கங்களின் வழியாக ராமலிங்கர் தத்துவம் செய்தார். இரண்டுமே கருணையின் வடிவங்கள் தாம் என்ற அளவில் ஓர் ஒருமைவாதம் (Monism) ராமலிங்கரிடம் உருவாகிறது என்பது கவனிக்கத்தக்கது. ராமலிங்கரின் எழுத்துக்களில் வேளாளர் தலைமை பற்றி எதுவும் கூறப்படுவதில்லை.

பசி, கருணை போன்ற கருத்தாக்கங்களின் வழியாக வள்ளலாரின் சமயப் பரப்பு மிக விரிந்து சென்றது. வள்ளலாரின் சிந்தனையில் நடைபெறும் அடையாள விரிவாக்கம் (Expansion of Identity) என்ற நிகழ்வை இங்கு கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். அதாவது ஆகமச் சைவம் என்ற கருத்தியல் எல்லையையும் சைவ மடங்கள் என்ற நிறுவன எல்லையையும் ராமலிங்கர் மிக லாவகமாகக் கடந்து செல்கிறார். காலனியச் சூழலில் ஏற்பட்ட சமூக மாற்றங்கள் அடையாள விரிவாக்கம் என்ற ஒன்றைக் கோரின என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. மரபுரீதியான சாதி, மதம் போன்ற எல்லைகளைக் கடந்த விரிவாக்கங்களை அக்காலம் கோரியது. சன்மார்க்கம் என்பது அத்தகைய விரிவாக்கத் தன்மை கொண்டது. விரிவடையும் அடையாளத்தில் பசி எனும் சாதாரண மனிதரின் அடிப்படைப் பிரச்சினை உள்ளுக்குள் வருவது ஓர் அற்புதமான நிகழ்வாகும். பசிக்குச் சமமாக, அதனை எதிர்கொள்ள கருணை முன்வைக்கப்படுகிறது. பசியும் கருணையும் பொது மானுடப் பண்பு கொண்டவை. தமிழகத்தின் தென்பகுதியில் தோன்றிய வைகுண்டரின் இயக்கத்திலும் ஓர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அடிப்படை உரிமைகளும் சுயமரியாதையும் முன்னுக்குக் கொண்டு வரப்படுகின்றன. சைவம் என்ற குறுகிய மேட்டுக்குடிப் பார்வையை இவை கேள்விக்குள்ளாக்கக் கூடியவை.

நாவலர்/வள்ளலார் சந்திப்பில் நவீனகால தமிழ் அடையாள உருவாக்கத்தின் இரு சார்புநிலைகள் தொழில்படுகின்றன. நாவலர் தமிழ் அடையாளத்தை முந்தியகாலச் சாதி அளவுகோல்களைக் கொண்டு மிகவும் குறுகலாக்குகிறார். வள்ளலாரோ தமிழ் மரபில் அதுவரையில் இல்லாத ஒரு நவீனப் பண்பின் அடிப்படையில் அதனை விரிவடையச் செய்கிறார். அடையாளம் குறித்த இரண்டு அணுகுமுறைகள் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலேயே தோற்றம் பெற்றுவிட்டன.

மத அரசியலிலிருந்து மொழி அரசியலுக்கு

கால்ட்வெல் 1856 ல் வெளியிட்ட திராவிட மொழிகளின் ஒப்பியல் இலக்கணம் என்ற நூல் விஞ்ஞானபூர்வமாக எழுதப்பட்ட ஓர் ஆய்வுநூல் என்ற வடிவம் கொண்டது. இது தமிழுக்குப் புதியது. புராணங்களும் மதச் சிந்தனைகளும் ஆதிக்கம் செய்த தமிழ் எழுத்துமுறையில் இந்நூல் அடிப்படையான மாற்றத்தைக் கொண்டுவந்தது. அறிவியல் பூர்வமான ஓர் எழுத்துமுறையைப் பயன்படுத்தி அந்நூல் ஆரியம்/திராவிடம், சமஸ்கிருதம்/திராவிடம் என்ற வேறுபாடுகளை முன்னிறுத்தியது. மொழி என்ற சமயம் சாராத ஒரு புதுத் தளத்தையும் அது முன்மொழிந்தது. அறிவியல், பகுத்தறிவு, சமயச் சார்பின்மை போன்ற விசயங்கள் மொழியின் வழியாகத் தமிழ்ச் சிந்தனையைக் கைப்பற்ற முனைவதை இங்கு பதிவுசெய்துகொள்ளலாம்.

கால்ட்வெல்லின் நூல் வெறும் மொழியியல் ஆய்வாக அமையாமல் கூடுதலாக இருவகை நாகரீகங்கள், இருவகைப் பண்பாடுகள், இருவகைச் சமூக அமைப்புகள் என்று பேசியிருந்தது. ஆரியம்/திராவிடம் என்பவையே அவை. அவை இரண்டுக்குமிடையில் வரலாற்றில் ஒரு துவந்த யுத்தம் நிகழ்ந்து வந்துள்ளது என்ற நிலைப்பாட்டிற்கு அது இட்டுச்சென்றது. தமிழில் அறுபடாத தொடர்ச்சியுடன் ஓர் எழுத்திலக்கிய வரலாறு உள்ளது என அது கூறியது. மொழி, இலக்கியம், பண்பாடு, சமூக அமைப்பு என்ற தொடர்புபடுத்தல் வலுவாகவே பதிவாகியிருந்தது. தமிழ் மரபில் பிராமண எதிர்ப்பு ஆரம்பகாலங்களிலிருந்தே வேரூன்றியுள்ளது என அந்நூல் நிரூபிக்க முயன்றிருந்தது. இவை எல்லாமே பின்னால் தமிழ் அடையாள அரசியலின் முக்கிய அடிப்படைகளாகின என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கால்ட்வெல் தனது நூலில் பறையர்கள் இந்துக்களா? பறையர்கள் தமிழர்களா? என்ற கேள்விகளையும் எழுப்பிப் பதில் கூறுகிறார். இக்கேள்விகளை அவர் எழுப்ப்¢யதன் பின்புலத்தை யூகிக்க முடிகிறது. தமிழ் என்ற விரிந்த அடையாளத்திற்கு வந்து சேரும் போது அதிலிருந்து அடித்தள மக்களை அந்நியப்படுத்தும் முயற்சி தொடர்ந்து நடந்துவந்தது என்பதைக் கால்ட்வெல்லின் கேள்விகளும் விவாதங்களும் எடுத்துக்காட்டுகின்றன. மொழி எனும் அடையாளத்தினுள் சாதியைப் புகுத்தாதீர்கள் என்ற எச்சரிக்கையைக் கால்ட்வெல் வழங்குவதாகத் தெரிகிறது.

தமிழில் அச்சு எந்திரப் பயன்பாடும் அது ஏட்டிலக்கியங்களை நூல் வடிவம் பெறச்செய்தன என்பதும் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் காத்திரமான நிகழ்வுகளாகின. அச்சு எந்திரம் 1000, 2000 என்ற எண்ணிக்கையில் ஒரே நூலைப் பல பிரதிகளாக்கி அவற்றை வாசிப்பவர்களையும் உண்டாக்கியது. வாசிப்பவர்களுக்கிடையில் ஒத்த மனநிலையை உருவாக்கி நேரடித் தொடர்பே இல்லாதவர்களுக்கிடையிலும் ஒரு குழும உணர்வை அந்நூல்கள் ஏற்படுத்தின. இந்த கூட்டு உணர்வு உருவாக்க நிகழ்வினைத்தான் பெனெடிக்ட் ஆன்றர்சன் கற்பிதக் குழுமங்கள் என்றார். இது நூல், பத்திரிக்கை மற்றும் கண்ணொளி ஊடகங்களின் பண்பு. நவீனகாலம் உருவாக்கிய பொதுவெளியின் பண்பு. குழும உணர்வுகளே கற்பிதமானவை என்று இதற்குப் பொருளில்லை.

தமிழில் அச்சு நூல்களின் பதிப்பு தமிழ் மரபு, இலக்கிய வரலாறு, சமூக வரலாறு ஆகியவை பற்றிய மிகப் பெரிய விவாதங்களுக்கான தயாரிப்பினைச் செய்தது. படிப்பறிவு பெற்ற அறிவுத்துறையினரையும் பொது அபிப்பிராயங்கள் பரிமாறிக்கொள்ளப்படும் பொதுவெளியையும் அது உருவாக்கியது. பதிப்பு என்பது நூல் தேர்வு, பாடபேதங்கள், முன்னிலைப்படுத்துவது (Focus) போன்ற பல விஷயங்களோடு தொடர்பு கொண்டது எனினும் பண்டைத்தமிழின் பன்முகப் பரிமாணங்களை அது வெளிக்கொணர்ந்தது. விவாதிப்பதற்கும் விளக்கமளிப்பதற்கும் ஏராளமான விஷயங்கள் உள்ளன என்ற நிலையை உருவாக்கியது. அடையாளப் பொருள்கோளியல் (Hermeneutics of Identity) என்ற ஒரு புது முயற்சி தமிழில் இக்காலத்தில் தோன்றி நிலைகொண்டது. பல வகை வாசிப்புகளுக்கான வாய்ப்புகளும் தோன்றின. அவ்வகை வாசிப்புகள் நடுத்தர வர்க்கத் தளத்தினுள் நுழையத் தொடங்கி விட்ட சமூகக் குழுக்களை அடையாளம் காட்டின.
அடையாளப் பொருள்கோடல்களில் வேளாளர் வாசிப்புகளே அதிகமாக இருந்தன என்பது உண்மை. வேளாளர் வாசிப்புகளில் முனைப்பான பிரச்சினையாக அவர்களது சமூக மேம்படுத்தல் அமைந்திருந்தது. வருண வரிசையில் வேளாளர் சூத்திரரே என்ற பிராம்மணரின் மதிப்பீட்டை தமிழ் நூல்கள் வாசிப்பின் மூலம் மாற்றியமைக்க அவர்கள் முயன்றனர். தமிழில் வருண வரிசை வேறுவிதமாக அடுக்கப்பட்டிருந்தது என்பதற்கு அவர்கள் தமிழ் நூல்களில் ஆதாரங்களைத் தேடிக் கண்டடைந்தனர். தமிழ்ச் சமயம் என்பதே சைவ சமயம்தான் என அவர்கள் நிருவ முயன்றனர். தென்னாடுடைய சிவன் பிரபலம் அடைந்தார்.
சமணபௌத்தம்/சைவம் என்ற பழைய மோதலை அவர்கள் மீண்டும் உயிர்ப்பித்தனர். இருப்பினும் வேளாளர் விருப்புகளை மீறி சைவத்திற்கு முந்திய சங்க இலக்கியங்களும் தொல்காப்பியமும் சமண பௌத்த காப்பியங்களும் அறநூல்களும் பதிப்பாகின. அவை சுயமான செல்வாக்கை ஈட்டவும் செய்தன. இந்நூல்களை 18 ஆம் நூற்றாண்டு வரை சைவ மடங்கள் வாசிக்கத் தடை விதித்திருந்தன. அவை இப்போது சுதந்திரமாக பதிப்பாகி வெளிவந்தன. சைவமல்லாத, வேளாளரல்லாத பிரதிகள் மற்றும் வாசிப்புகளுக்கான வெளி உருவாகியது. இந்த வெளியை உருவாக்கியது 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலான தமிழ்ப் பதிப்பியக்கம் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

தமிழ்ச் சூழல்கள் இக்காலத்தில் மத அரசியலிலிருந்து மொழி அரசியலுக்கு மாறிச் சென்றன என்பது அடிப்படையான ஒரு விசயமாகும். மொழி என்பது மதத்தை விட விரிந்த அடையாளமாகவும் சமயம் சாரா அடையாளமாகவும் இங்கு உருப்பெற்றது குறிப்பிடத்தக்கது. சமஸ்கிருத மொழி அதன் வரலாற்றில் எப்போதுமே சமயம் நீங்கிய வடிவில் தன்னைக் காட்டிக் கொண்டதில்லை. அதன் சமயச் சார்புகள் அடிப்படையானவை, பிரிக்க முடியாதவை. தமிழும் கூட சைவத் தமிழ் என்று குறைந்து போவதற்கு அன்று வாய்ப்புகள் இருந்தன. ஆயின் தமிழ் பெருமளவில் மதத்திற்குள் மாட்டிக்கொள்ளவில்லை என்பது மொழி சார்ந்த அடையாள உருவாக்கத்தை உறுதிப் படுத்தியது. சமஸ்கிருதத்தின் அடிப்படையான சமயச் சார்பும் தமிழின் சமயச் சார்பின்மையும் எதிரெதிர் பண்பாட்டு அரசியல் வாதங்களாக உருவாக முடிந்தது. சமயச் சார்பற்ற தமிழ், சைவத்திற்கு முந்திய தமிழ் இலக்கியங்கள் என்ற வேளாளரல்லாத தளத்தை உருவாக்கிய சமூக சக்திகள், அவற்றின் பிரதிநிதிகள் ஆகியவை குறித்து சில ஆய்வுகள் இன்னும் தேவையாக இருக்கின்றன. இவை கண்டறியப்பட வேண்டும். தமிழ் மொழி சார்ந்த அரசியலின் போக்குகளைப் புரிந்து கொள்வதில் இது முக்கியமான பிரச்சினையாகும்.

அயோத்திதாச பண்டிதர்: மொழி அரசியலிலிருந்து சமூக அரசியலுக்கு

19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியிலிருந்து தமிழ் அரசியலில் தலையீடுகளை நிகழ்த்தியதில் அயோத்திதாச பண்டிதருக்கு முக்கியமான இடம் உண்டு. மொழி, இலக்கிய அரசியலில் சைவமல்லாத, வேளாளரல்லாத வெளியினை உறுதிப்படுத்துவதிலும் அன்றைய அடையாள அரசியல் போக்குகளுக்கிடையில் சாதி ஒழிப்பு வேலைத்திட்டத்தை முன்வைத்ததிலும் அயோத்திதாசருக்கு முதன்மையான இடம் உண்டு. அயோத்திதாசர் தமிழை அடித்தள மக்களின் நிலைப்பாடுகளிலிருந்து வாசித்தார். கால அடிப்படையில் சைவத்தை விட சமண பௌத்த சமயங்கள் மூத்தவை என தமிழ் இலக்கியச் சான்றுகளின் வழி அவரால் நிரூபிக்க முடிந்தது. பூர்வத் தமிழின் அறம், காப்பிய மரபுகள், இலக்கணம், இலக்கிய மரபுகள் ஆகியவற்றைச் (அதாவது மொத்தத் தமிழ்ப் பண்பாட்டை) சமண பௌத்த மரபுகளே நிலைப்படுத்தின என பண்டிதரால் எடுத்துக்காட்ட முடிந்தது. பூர்வத் தமிழ் மரபு சாதியில்லா சமூக அடிப்படையில் அமைந்திருந்தது என்ற அயோத்திதாச பண்டிதரின் நிலைப்பாடு தமிழ் வரலாறு குறித்த அடிப்படையானதொரு விவாதத்தைத் துவக்கி வைத்தது. வேடதாரி பிராமணர்களும் விவசாயத்திலிருந்து அந்நியப்பட்டுப் போன வேளாளரும் தான் சாதி அமைப்பைத் தமிழில் அறிமுகப்படுத்திப் பாடுபடும் விவசாயச் சாதிகளை இழிவு படுத்தினர் என்ற வாதத்தை பண்டிதர் முன்வைத்தார். இது மிக அற்புதமான ஒரு வாதம்.

தமிழ் வரலாற்றின் முதல் அடிப்படைகளிலேயே சாதியில்லா சமுதாயம்/சாதிச் சமுதாயம் என்ற பூர்வ முரண்பாடு அமைந்துள்ளது என்று அயோத்திதாசரால் சொல்ல முடிந்தது. பூர்வ பௌத்தம்/வேடதாரி பிராமணியம் என்ற முரண்பாடு முன்பு குறிப்பிட்ட சமூக முரண்பாட்டின் கருத்தியல் எடுத்துரைப்பாக அமைந்தது. நிலத்திலிருந்து அந்நியப்படாத விவசாயச் சாதிகளை (குறிப்பாகப் பறையர்களை) சமூகமாற்றத்திற்கான சமூக சக்திகளாக பண்டிதர் அடையாளப்படுத்தினார். தமிழ் அடையாள அரசியலினுள் சாதி, மதம் ஆகிய விசயங்களை மிக அழுத்தமாக விதைத்தவர் அயோத்திதாசர். விவசாயச் சாதிகளின் உலகநோக்கை உழைப்பு சார்ந்த அறமாக ஆக்கிக் காட்டியவரும் அவரே. பிராமணர், வேளாளர் ஆகிய மரபான மேட்டுக்குடிகள் தமது சாதி அதிகாரத்தையும் ராஜாங்க அதிகாரத்தையும் ஒன்றுபடுத்தி நிலைநிறுத்திக்கொள்வதற்காகவே பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளரை அண்டிச் சென்று அரசியல் நடத்தி வருகின்றனர் என்ற கருத்தை அயோத்திதாசர் முன்வைத்தார். காலனியச் சூழல்களில் அடையாள அரசியலின் சமூகவியல் பின்புலத்தை இக்கருத்து எடுத்துரைக்கிறது. இன்னும் கூடுதலாக, மேற்படி அரசியலைப் புரிந்துகொண்டு அடையாள அரசியலை அடித்தளமக்கள் எந்த நோக்குகளிலிருந்து நடத்திச் செல்லவேண்டும் என்பதையும் அயோத்திதாசரின் நிலைப்பாடுகள் எடுத்துக்காட்டுகின்றன.

சாதி அமைப்பிற்கும் இந்து மதத்திற்கும் இடையிலான உறவைச் சுட்டிக்காட்டியதிலும் அயோத்திதாசரின் பங்கு முக்கியமானது. இந்தியச் சூழல்களில் சாதிக்கும் மதத்திற்கும் இடையில் இறுக்கமான பிணைப்புக்கள் உள்ளன என்ற கருத்து 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தோற்றம் பெற்று அடுத்து வந்த காலங்கள் முழுவதும் தொடர்ந்து வருகிறது. இந்த வாதத்தை அம்பேத்கரும் பெரியாரும் எடுத்தாண்டார்கள். இந்தக் கருத்தை உருவாக்கியதில் காலனியக் காலத்திய கிறித்தவப் பாதிரிமார்களுக்கு ஒரு முக்கியப் பாத்திரம் உண்டு எனினும், அது அவர்களைத் தாண்டி சாதிச் சமூகம் குறித்த ஒரு விமர்சனப் போக்கை இங்கு உசுப்பிவிட்டிருக்கிறது என்பதை மறுக்க முடியாது. மதத்தின் சிக்கலான சமூகப் பாத்திரத்தை உணர்ந்து கொண்ட அயோத்திதாசர் இறைக் கருத்துக்கு இடமில்லாத பௌத்தத்தைத் தனது குறியீடாக்குகிறார். சாதிகளற்ற பூர்வச் சமூகத்தின் வித்தை, ஈகை, கருணை, சன்மார்க்கம் ஆகிய அறப்பண்புகளைச் சுமக்கும் கருத்தியலாக பௌத்தம் பண்டிதரின் பார்வையில் விரிகிறது. சாதிகளற்ற சமூகம் பற்றிய ஓர் ஏக்கம் தமிழ் மரபில் எப்போதுமே இருந்துவந்திருக்கிறது என்ற ஒரு வாதம் இக்காலத்திலிருந்து தமிழில் நிலைபெறுகிறது.

தனித்தமிழ் இயக்கம்: மொழி வழி தராதரப்படுத்துதல்

நாவலரின் வேளாளச் சைவச் சமய அடையாளம் ஓரங்கட்டப்பட்டு மொழி என்ற விரிவாக்கம் பெற்ற, சமயம் சாராத அடையாளம் முன்னுக்குக் கொண்டுவரப்பட்டு விட்டதில் வேளாளருக்கு சில நட்டங்கள் உண்டு. இனி, மொழியை மீட்டுக் கைப்பற்ற வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் அவர்களுக்கு ஏற்பட்டு விட்டது. சைவமும் தமிழும் என்று இணைத்துப் பேச அவர்கள் முன்வந்தார்கள். செந்தமிழால் இசைபாடும் ஞானசம்பந்தன், தமிழால் வைதாலும் கூட மகிழும் சிவன் என்பது போன்ற வரிகளுக்கு கூடுதல் முக்கியத்துவம் உண்டாயின.

தனித்தமிழ் என்ற சொல்லாடல் தமிழின் செம்மொழித் தகுதியைக் குறித்து நிற்கிறது. பேச்சு மொழி அல்ல, வட்டார மொழிகள் அல்ல, படிப்பறிவில்லாத சாதாரண மக்களின் மொழி அல்ல, தரமான மொழி, இயல்-இசை-நாடகம் எனும் முத்தமிழ் மொழி, கலப்பில்லாத மொழி போன்ற கோஷங்களைத் தனித்தமிழ் இயக்கம் முன்வைத்தது. செம்மை என்ற (சிவனுடன் தொடர்புடைய) சொல்லுக்குத் திரிபின்மை, மாறாத தன்மை, நிரந்தரத் தன்மை என்ற பொருட்களைச் சைவ சித்தாந்த உரையாசிரியர்கள் வழங்குவர். கிட்டத்தட்ட இதே பொருளைத் தமிழுக்கு வழங்கி தனித்தமிழ் இயக்கம் செயல்பட்டது. திரிபற்ற மாறாத தமிழ்ப் பண்பாட்டு அடிப்படை ஒன்று நிலவுகிறது என்று தனித்தமிழ் இயக்கம் வலியுறுத்தத் தலைப்பட்டது. மொழியினுள் மொழிவழியாகவே தராதரப்படுத்துதல் என்ற விஷயத்தைத் தனித்தமிழ் இயக்கம் குறிக்கிறது. நாவலரின் ஆகமச் சைவம் போலவே சாதாரண மக்களை அந்நியப்படுத்தும் போக்கு இதில் இருந்தது. “கலப்பற்ற”, “தூய” போன்ற சொல்லாடல்கள் என்னவோ சாதி அமைப்பையே நினைவுக்குக் கொண்டு வருகின்றன. சாதியில் கலப்பு நிகழக்கூடாது என்பதை மொழிவழியாக இவர்கள் சொன்னார்களோ என்று தோன்றுகிறது. மேட்டுக்குடித் தமிழை உயர்தனிச் செம்மொழியாக்கும் முயற்சி தனித்தமிழ் இயக்கத்தில் இருப்பதாகவே தோன்றுகிறது. பண்டைத் தமிழின் எழுத்திலக்கிய மொழியை, அதனைச் சுவீகரித்துக் கொண்டதாகக் கூறிக்கொள்ளும் சமூகப்பகுதியினரைச் சார்ந்தே இந்த இயக்கம் கட்டப்பட்டது. “தரமான” மொழி என்ற ஓர் அளவுகோல் இங்கு தொழில்படுவதும் கவனிக்கத்தக்கது.

நீதிக்கட்சி: பிராமணரல்லாதார் என்ற சொல்லாடல்

19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி முழுவதும் தமிழ்ச் சூழல்களில் நிகழ்ந்து வந்த பண்பாட்டு அசைவுகள் நீதிக்கட்சியில் (1916) ஒன்றுபட்டன. அது பிராமணர் அல்லாதார் என்ற சொல்லை மிக அழுத்தமாகப் பதியவைத்தது. பிராமணர் அல்லாத எல்லாச் சாதிகளையும் ஓரணியில் ஒன்றுபடுத்தும் முயற்சி இது. இது வெற்றி பெற்றது. தமிழ் என்ற அடையாளத்தை விட பிராமணரல்லாதார் என்ற அடையாளம் எதிராளியைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறது. ஒன்றுபடவேண்டியவர்களையும் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறது. முன்பு குறிப்பிட்ட மரபான சமூக சக்திகளும் கல்வி, வேலை வாய்ப்பு நோக்கி நகரும் புதிய நடுத்தர வர்க்கத்தினரும் (Traditional and Transitional classes) ஒன்றுபடும் தளமாக பிராமணரல்லாதார் என்ற தளம் அமைந்தது.

காலனியச் சூழலில் பிராமணர் மிக வேகமாக ஆங்கிலக் கல்வி, அரசுப் பதவிகள் ஆகியவற்றைக் கைப்பற்றினர். அயோத்திதாசர் குறிப்பிட்ட “சாதி அதிகாரமும் ராஜாங்க அதிகாரமும்” சேர்ந்த நிலை இது. பிராமணரை அடுத்து இருந்த சாதியினரும் அதே பாதையில் சென்று அதிகாரத்தை ஈட்ட விழைந்தனர். இருப்பினும் எல்லாச் சாதிகளுக்கும் ஓர் உறுதிமொழியை வழங்குவது போல பிராமணர் அல்லாதார் என்ற பொதுப் பெயரைச் சூட்டிக்கொண்டனர். சாதி அமைப்பின் உள்ளீடாக அமைந்துள்ள படிநிலை வரிசை மேற்குறித்த உறுதிமொழி நிறைவேற்றப்படுவதற்கான வரிசையையும் குறித்ததோ என்று எண்ணத்தோன்றுகிறது. நீதிக்கட்சியின் தலைவர்களாக பல ஜமீன்தார்கள் அமைந்திருந்தது ஓர் உறுத்தலான விசயமாகும். தமிழ்ச் சமூகத்தின் நில உடமை எதிர்ப்பு அவர்களால் மிதப்படுத்தப்பட்டது என்றே கருதவேண்டும். நீதிக்கட்சியினர் தமிழ் மொழிவழிச் சொல்லாடலை விட சாதிச் சமூகம் என்ற சொல்லாடலைத் தீவிரப்படுத்தினர் என்பது உண்மைதான். இருப்பினும் சாதி ஒழிப்பு அவர்களது திட்டமாக இருக்கவில்லை. பிராமணரை விலக்கிய சாதி அனுசரிப்பு அவர்களது திட்டமாகத் தெரிகிறது.

அயோத்திதாசர் விவசாய உழைக்கும் சாதிகளை முன்னிலைப் படுத்தியதோடு ஒப்பிடும்போது, நீதிக்கட்சி அதற்கு எதிர்நிலையிலிருந்து மீண்டும் வேளாளர், ஜமீன்தார்கள், நகர்ப்புற பணக்காரர்கள் ஆகியோரின் தலைமையை முன்னிலைப்படுத்தியது. இருப்பினும், பிராமணரல்லாதோர் என்ற பொதுத்தளம் ஒரு கருத்தியல் மேலாண்மையைச் (Hegemony) சாதிக்கும் தன்மை கொண்டதாக இருந்தது. பிராமணரல்லாத தமிழ்நாட்டுச் சாதிகளின் பொது ஒப்புதலை நோக்கியதாக அது அமைந்தது. சாதி எண்ணிக்கையை ஒத்த விகிதாச்சாரத்தில் கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, மற்றும் சட்டசபைகளில் இட ஒதுக்கீடு என்ற முன்மொழிவு எல்லாச் சாதிகளையும் திருப்திப்படுத்துவதாக அமைந்தது. அமெரிக்காவில் கறுப்பின மக்கள் அடிமைமுறை ஒழிப்புக்காகப் போராடியபோது (1860), புரட்சிகரமான போராட்டங்கள் தேவைப்படும் சூழல்களில் சட்டபூர்வமான முறைகள் முன்வைக்கப்படுகின்றன என்று மார்க்ஸ் குறிப்பிடுவார். கிட்டத்தட்ட அதேவிதமான அரசியலே தமிழிலும் நிலைகொண்டது. நீதிக்கட்சி தமிழ் மொழி பற்றியோ இந்துமதம் பற்றியோ கறாரான நிலைப்பாடுகள் கொள்ளவில்லை. நீதிக்கட்சியாரிடம் இந்து மத அபிமானம் தொழில்பட்டது. ஆனால் தமிழ்ச் சூழல்களில் சாதிக் கட்டமைப்பு அவர்களால் தீவிரமாகக் கவனத்திற்குள் கொண்டுவரப்பட்டது.

நீதிக்கட்சியின் வருகைக்கு முன்னதாக தமிழ் எனும் மொழி அடையாளம் நிலை கொள்ளத் தொடங்கி விட்டது என முன்னர் குறிப்பிட்டோம். ஆயின் நீதிக்கட்சி அந்த விரிவாக்கத்தை அப்படியே முன்னெடுத்துச் செல்லவில்லை. அது பிராமணரல்லாதார் என்ற சாதிரீதியான அடையாளத்தைத் தான் முன்னிலைப் படுத்தியது. தமிழ் என்பதற்குப் பதிலான ஒரு மாற்று விரிவாக்கம் நீதிக் கட்சியினரிடம் உள்ளது. பிராமணரல்லாதார் அனைவரும் திராவிடர் என்ற கணிப்பும் நீதிக் கட்சியிடம் உள்ளது. இந்த மடைமாற்றம் சிக்கலானது. நீதிக் கட்சியார் பிராமணரல்லாதார் என்று பேசியதில் மொழியை விட சாதி அதிக அடிப்படைத்தன்மை கொண்டது என்ற அங்கீகாரம் உள்ளது. அயோத்திதாசப் பண்டிதர் பறையர் சாதியை முன்னிலைப்படுத்தி விவசாயச் சாதிகள், தமிழ், பௌத்தம் போன்றவற்றை மையப்படுத்தி உருவாக்கிய சிந்தனையை நீதிக் கட்சி ஒரு விதத்தில் பின்னுக்குத் தள்ளுகிறது. அடித்தளத்திலிருந்து உருவாகும் சமூகத் திரட்சிக்கு மாற்றாக நீதிக் கட்சியினர் பிராமணரல்லாதார் என்ற திரட்சியை முன்வைக்கும் போது, அது கீழிருந்து உருவாகும் திரட்சியாக இருப்பதற்குத் தேவையில்லை என்ற தருக்கவியல் தொழில்படத் தொடங்கி விடுகிறது. அயோத்திதாசர் பிராமணரல்லாதார் என்ற சொல்லாக்கம் தோன்றிய அந்த ஆரம்ப நாட்களிலேயே அச்சொல்லாக்கத்தைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியுள்ளார். பிராமணரல்லாதார் என்போர் சாதியில்லாதவர்களா? என்ற கேள்வியை அவர் எழுப்பியுள்ளார். இது முக்கியமான கேள்வி. நீதிக் கட்சி அடித்தளத் திரட்சிக்கு மாற்றாக பிராமணரல்லாத மேட்டுக்குடிகளின் திரட்சிக்கு முயலுகிறது என்பதை அயோத்திதாசர் உணர்ந்திருக்க வேண்டும். மேட்டுக்குடித் திரட்சியாக மட்டுமல்லாமல், மேட்டுக்குடித் தலைமைக்கான எத்தனிப்பே அது என்பதையும் இங்கு உணரமுடியும். அயோத்திதாசரிடமும் பிராமண எதிர்ப்பு இருந்தது. ஆனால் நீதிக் கட்சியாரிடம் பிராமண எதிர்ப்போடு, அதற்கு மாற்றாக பிராமணரல்லாத மேட்டுக்குடித் தலைமை குறித்த பிரக்ஞை இருந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பிராமணரல்லாதார் என்று பொதுவாகப் பெயரிட்டதன் மூலம் இடைநிலை மற்றும் அடித்தளச் சாதிகளும் அப்பெயரை நிராகரிக்க முடியாத நிர்ப்பந்தத்தையும் அது கொண்டிருந்தது. அடுத்து வந்த தமிழ் நாட்டு அடையாள அரசியலை இந்நிர்ப்பந்தம் நீண்ட காலத்திற்குக் கைப்பற்றிக் கொண்டது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

பெரியார்: அறிவும் சமூக மாற்றமும்

பிராமணரல்லாதார் அரசியல் ஓரளவு நிலைப்பட்டுவிட்ட தறுவாயில் பெரியார் காங்கிரசிலிருந்து வெளியேறி சுயமரியாதைப் பிரச்சாரம் செய்யத் தொடங்கினார். பெரியார் நேரடியாக நீதிக்கட்சியில் போய் இணையவில்லை என்பது முக்கியமானது. சாதி, மதம் ஆகியவற்றிற்கெதிரான நிலைப்பாடுகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சுயவிழிப்புணர்வும் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் தீர்மானகரமானவை. நீதிக்கட்சியாரின் ஜமீன்தார் மனோபாவங்களையும் இந்துமத அபிமானம், மேட்டிமைச் சாதியம் ஆகியவற்றையும் பெரியார் விமர்சித்தார். காங்கிரசுக்கும் நீதிக்கட்சிக்கும் நடுவே ஒரு மூன்றாவது பாதையை அவர் உருவாக்க முனைந்தார். அது சிங்காரவேலர், ஜீவா ஆகியோர் உருவாக்கிய சுயமரியாதைச் சமதர்மமாகப் பரிணமிக்க வாய்ப்புகள் இருந்தன. ஆயின் பிராமணரல்லாதார் அரசியலின் காரியார்த்தமான நடைமுறைத் தன்மைகளிலிருந்து பெரியாரால் தப்பிக்க முடியவில்லை. அத்தகையச் சூழல்களிலும் பிராமணரல்லாதார் அரசியலில் சில தீவிர நிலைப்பாடுகளை அவரால் உண்டாக்க முடிந்தது. நாத்திகம், பெண் விடுதலை, சுயமரியாதை, பொது உடமை போன்ற கூறுகளை அவர் பிராமணரல்லாதார் அரசியலில் ஏற்படுத்தினார். சாதிக்கட்டமைப்பு பற்றிய சொல்லாடல்களைப் பெரியார் பார்ப்பனியத்தோடு மட்டுமின்றி இந்து மதத்தோடும் இறுக்கமாக இணைத்துக் காட்டினார். அவரைப் பொறுத்த மட்டில் அது சாதிக்கட்டமைப்பு மட்டுமல்ல, சாதி மதக் கட்டமைப்பு. இந்த நிலைப்பாடு அயோத்திதாசரிலும் அம்பேத்காரிலும் உண்டு. ஆயின் அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும் இந்து மதத்திற்கு மாற்றாக பௌத்தத்தை முன்மொழிய பெரியார் நாத்திகத்தை முன்மொழிந்தார். அது பௌத்தத்தை விட தீவிரமான நிலைப்பாடு போன்ற தோற்றம் பெற்றது.

பெரியாரின் சிந்தனையில் தமிழ் மொழி அரசியலுக்கு குறிப்பான இடம் கிடையாது. தமிழ் மொழி அரசியலை அதிகம் பேசிய அண்ணா முதலான இளந்தலைமுறையினர் குறித்த எரிச்சல் அவரிடம் எப்போதுமே காணப்பட்டது. மொழி விஷயத்தில் பெரியார் ஆங்கில மொழியை அமோகமாக ஆதரித்தார். இது பெரியாரின் ஒரு பலவீனமான புள்ளியாகத் கூடத் தென்படுகிறது. தாய்மொழிக் கல்வி என்ற திட்டமே அவரால் அங்கீகரிக்கப்படவில்லை. பழந்தமிழ் பெருமிதங்களை அவர் வெளிப்படையாகவே மறுதலித்தார்.

பெரியாரின் சுயமரியாதை என்ற நிலைப்பாடு காங்கிரசால் முன்வைக்கப்பட்ட சுயராஜ்யம் என்பதற்கான மாற்றாக அமைந்தது. பெரியாருக்கு முந்தி சுயாக்கினியர்கள் சங்கம் என்ற ஒன்று சென்னைப்பட்டினத்தில் அறியப்பட்டிருந்தது. இது சுயசிந்தனைக்காரர்கள் (Free Thinkers) என்ற அர்த்தத்தில் வழங்கி வந்ததாகத் தெரிகிறது. இருப்பினும் பெரியாரில் அது இன்னும் கூடுதலாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விழிப்புணர்வு என்ற கருத்தியல் மற்றும் உளவியல் வேலைத்திட்டத்தைக் கொண்டிருந்தது. பெரியாரின் பகுத்தறிவு என்ற மற்றொரு நிலைப்பாடு ஐரோப்பாவின் புலனுணர்வுத் தத்துவத்தைத் தமிழ்ச் சூழல்களில் முன்வைத்தது. சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு என்ற நிலைப்பாடுகள் தொடர்ந்து செழுமையடைவதற்கான வாய்ப்புகளைக் கொண்டிருந்தன. இறுக்கமான இந்தியச் சமயச் சடங்காச்சாரச் சூழல்களில் சுயமரியாதையும் பகுத்தறிவும் சமூக விழிப்புணர்வுக்கான கட்டுடைப்பு ஆற்றலைக் கொண்டிருந்தன. இன்றுவரை தலித்தியர்கள், பெண்ணியவாதிகள் எடுத்தாளும் சமூக விமர்சன உள்ளடக்கம் கொண்டவையாக அவை அமைந்துள்ளன. அறிவின் சமூகமாற்ற ஆற்றலைப் பெரியாரின் சிந்தனை குறித்தது. இறுக்கமான நில உடமை மற்றும் ஆணாதிக்கப் பிடிமானங்கள் இன்னும் நெகிழாத சூழல்களில் பெரியாரின் கட்டுடைப்புக் கருவிகள் தொடர்ந்து மறு உயிர்ப்பு செய்யப்படவேண்டியவையாகத் தங்கி வருகின்றன. சமீபத்தில் பின்னை நவீனத்துவவாதிகள் பெரியாரின் குறிப்பிட்ட இந்த ஆற்றலை மறு உயிர்ப்பு செய்ததை நினைவூட்டுவோம்.

தமிழ் அடையாளத்தைத் திராவிட அடையாளம் எனப் பெரியார் விரிவுபடுத்தினார். பூகோளரீதியாக அதன் அரசியல் சாத்தியப்பாடுகள் தோல்வியடைந்தன எனினும் தமிழ் மொழி எல்லைகளுக்குள்ளேயே உள்ளீடான சனநாயகப் படுத்தலுக்கு இன்றும் அது துணைநிற்கிறது என்ற கருத்தை நாம் ஏற்கலாம்.

சிங்காரவேலர்: தமிழ் அடையாளத்தின் வர்க்கச் சார்பு நோக்கி

அயோத்திதாச பண்டிதர், பெரியார் ஆகியோருடன் சில பொது நிலைகளும் சில அடிப்படையான வேறுபாடுகளும் கொண்ட வடிவில் சிங்காரவேலரைச் சந்திக்கிறோம். அந்த இரு ஆளுமைகளுடன் சிங்காரவேலர் தொடர்பு கொண்டிருந்த போதிலும் தமிழ் அடையாளத்திற்கான சமூகப் பொருளாதார உள்ளடக்கத்தை வழங்கியவர் என்ற முறையில் சிங்காரவேலரின் ஆளுமை தனித்துவம் கொண்டது. மார்க்சின் அரசியல் பொருளாதாரச் சிந்தனை கோட்பாட்டுரீதியாக இன்றுவரை எளிதில் நிராகரிக்க முடியாதது. அது அப்போதுதான் தமிழுக்கு அறிமுகமாகிக் கொண்டிருந்தது. பௌத்தம், சுயமரியாதைச் சிந்தனை ஆகியவற்றில் சிங்காரவேலர் ஈடுபாடு கொண்டிருந்தபோதும், மார்க்சின் அரசியல் பொருளாதாரச் சிந்தனையால் முடிவாக ஆகர்ஷிக்கப்பட்டார். பண்டிதர், பெரியார் என்ற இருபெரும் கருத்துநிலைகளோடு ஊடாடி, அவற்றை நகர்ப்புறத் தொழிலாளர் வர்க்கத்தோடும் மார்க்சியத்தோடும் இணைத்த மாபெரும் ரசவாதத்தைத் தமிழ்ச் சூழல்களில் செய்தவர் சிங்காரவேலர்.

தமிழ் அடையாளம் என்ற பிரதேசவெளியினுள் மார்க்சியம் என்ற மாபெரும் கோட்பாட்டுப் பரப்பைச் சிங்காரவேலர் சேர்த்திணைத்தார். அதுவரையில் தமிழ் அடையாளம் அறிந்திராத கோட்பாட்டுப் பரப்பு அது. இனி எப்போதுமே தமிழ் அடையாளம் குறித்த விவாதங்களில் புறக்கணிக்கப்பட முடியாத பரப்பு அது. எல்லாவிதமான சூத்திரவாதங்களையும் கடந்து செல்லும் படைப்புத்தன்மை கொண்ட பரப்பு அது. சர்வதேச அளவிலான மிக அகலமான அறிவுப் பரப்பையும் அனுபவப் பரப்பையும் சேகரித்து அவற்றை தமிழ் அடையாளம் குறித்த விவாதங்களுக்குள் செலுத்தும் வல்லமை கொண்டதாக மார்க்சியம் உள்ளது. இந்த மாபெரும் நிகழ்வுக்கான விரிந்த களங்களை நோக்கிய முதல் வரைவினை இட்டவர் சிங்காரவேலர். நாட்டு விடுதலையோடு, சாதி, மதப், பொருளாதார முரண்பாடுகளை எதிர்கொள்ளுதல் என்ற வேலைத்திட்டத்தைச் சிங்காரவேலர் ஒன்றிணைய உருவாக்கினார். சுயமரியாதைத் தத்துவம், பகுத்தறிவு, விஞ்ஞானச் சிந்தனை ஆகியவற்றின் கருத்தியல் ஆற்றலை சிங்காரவேலர் வலுவாக அங்கீகரித்தார்.

எதற்குமே அடங்காத துடுக்குத்தனம் கொண்ட பெரியாருக்கு மார்க்சியத்தில் நியாயமான ஈர்ப்பு ஏற்படும்படி செய்தவர் சிங்காரவேலர். பெரியாரிடம் மட்டுமல்ல, அவர் வழியாகத் திராவிட இயக்கத்தினுள் மார்க்சியம் சார்ந்த ஒரு சவால் நிரந்தரமாகத் தொழில்படுவதற்கான முதல் புள்ளிகளை இட்டவர் சிங்காரவேலர். தமிழ் அடையாள அரசியலின் வலுவான ஒரு சிந்தனைப் பாரம்பரியம் மார்க்சியத்தை ஏற்றுப்பேசுவது என்ற நிலை அன்றிலிருந்தே உருவானது. இன்றுவரை ஒலித்து வரும் திராவிடப் பொது உடமை, தமிழ் தேசியப் பொது உடமை என்ற சொல்லாடல்கள் தற்செயலானவை அல்ல.

அண்ணா முதலானோரின் மொழி மற்றும் இலக்கிய அரசியல்

1935 களில் நிகழ்ந்த இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள் மொழி அரசியலைத் தமிழ்ச் சூழல்களில் அழுத்தமாகப் பதிவு செய்துவிட்டன. பல மொழிகளைக் கொண்ட இந்திய நாட்டில் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதி மக்களின் மொழியே ஆட்சிமொழியாகவும் கல்வி மொழியாகவும் இருக்க முடியும் என்ற கணக்கு சனநாயக விரோதமானது. 1935 களின் இந்தித் திணிப்பு வெற்றி பெற்றிருக்குமாயின் இலங்கையில் உருவான சூழல் போன்ற ஒன்று இங்கும் அப்போதே உருவாகியிருக்கும். 1947 க்குப் பிறகு, மொழிவழி மாநிலங்கள் என்ற ஏற்பாடே அரங்கிற்கு வராமல் போயிருக்கலாம்.

1935 களின் இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள் இந்தித் திணிப்பை நிறுத்தியதோடு தமிழ் மொழி இலக்கியம் சார்ந்த சொல்லாடல்களைத் தீவிரப்படுத்தின. பல மரபார்ந்த தமிழ் அறிஞர்கள் பெரியார் தலைமையேற்றிருந்த நீதிக்கட்சியோடு அணி சேர்ந்தனர். தமிழ் அறிஞர்கள், ஆசிரியர்கள், மாணவர்கள் என்ற அணிசேர்க்கை திராவிட அரசியலுக்குக் கிடைத்தது இக்காலத்தில்தான். அண்ணாவின் தலைமையிலான நீதிக்கட்சியின் இளம்தலைமுறை தமிழ் அடையாள அரசியலின் இலக்கியவழிப் பண்பாட்டு அரசியலை முனைப்பாக்கியது. அண்ணா முதலான அணியினர் எழுத்தாளர்களாகவும் மேடைப்பேச்சாளர்களாகவும் திரைப்படம் போன்ற நவீன ஊடகவியலாளராகவும் இருந்தனர். ஒரு புதிய தொழில்நுட்பத்தைக் கைப்பற்றுவது போல, வெகுசனப் பரப்புரைச் சாதனங்களை அவர்கள் கைப்பற்றினர். தேர்வு செய்யப்பட்ட பண்டைத் தமிழ் இலக்கியத் தகவுகளை ஜனரஞ்சக வடிவில் வெகுமக்களிடையில் அவர்கள் பரப்பினர். ஆரியர்/திராவிடர், பார்ப்பனர்/அல்லாதவர் வேறுபாடுகளை, மோதல்களை நாடகப்பாங்கான மக்கள் உணர்வாக அவர்களால் மாற்ற முடிந்தது. பண்டைத் தமிழ்ச் சமூகம் குறித்த ஒரு பிரும்மாண்டத்தை அவர்களால் உருவாக்கிக் காட்டமுடிந்தது.

அண்ணா முதலியோரின் இலக்கியவழி அணுகுமுறை, அவர்தம் விருப்பு, வெறுப்புகட்கு அப்பாற்பட்டு, மதம் இருந்த இடத்தில் மொழியையும் இலக்கியத்தையும் அமரவைத்தது. மதம் எவ்வகையான மேட்டுக்குடித் தகவுகளைச் சார்ந்திருக்குமோ அவ்வகையான தகவுகளின் அரசியலை இலக்கியச் சொல்லாடல்கள் மூலம் நிகழ்த்த முடிந்தது. அதாவது, பிராமணரல்லாத மேட்டுக்குடித் தகவுகளை மொழி, இலக்கியம் மூலம் நிலைநிறுத்த முடிந்தது. இந்த அரசியலுக்குத் திராவிட இயக்கத்தின் இரண்டாம் தலைமுறையினர் தலைமை தாங்கினர். தனித்தமிழ், செவ்வியல், செம்மொழி, வீரம், மானம், மூவேந்தர் மரபு, சோழர்காலத் தமிழின் பொற்காலம், கொஞ்சம் கூடுதலாக, முடியுமெனில் சைவ சமயப் பெருமை போன்றவை தமிழர் அடையாள அரசியலின் மையப்புள்ளிகளாகின.

திராவிட இயக்கத்தின் இரண்டாம் தலைமுறையினரே திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் தலைவர்கள் ஆனார்கள். விடுதலை பெற்ற இந்தியாவில் அரசியல் அதிகாரத்திற்கான போட்டியில் திராவிட இயக்கத்தார் ஈடுபடவேண்டும் என்பது முன்னேற்றக் கழகத்தின் ஒரு முக்கிய நிலைப்பாடு. அரசியல் அதிகாரத்தில் பங்கேற்கவேண்டும் என்ற நிலைப்பாட்டைத் தவறென்றுக் கொள்ளமுடியாது. ஆனால் எந்த வர்க்கத்தின் பிரதிநிதிகளாக அவர்கள் அதிகாரத்தில் பங்கேற்க விரும்பினர் என்பதே பிரச்சினை. தமிழ் அடையாளத்தின் பெயரால் அவர்கள் அரசியல் அதிகாரத்தை நாடினர். ஆனால் அரசியல் அதிகாரத்திற்கானப் போட்டியில் சாதி, வர்க்கம் போன்ற பிரச்சினைகளைத் தவிர்த்தல் இயலாது. சாதியும் வர்க்கமுமாக நிலைபெற்றிருக்கும் தமிழ்ச் சமூகத்தில், இனம் என்ற ஒன்றை வர்க்க, சாதி எல்லைகளுக்கு வெளியில் வைத்துப் பார்க்க முன்னேற்றக் கழகம் விழைந்தது. தமிழின அரசியலையும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதி, வர்க்க முரண்பாடுகளையும் ஒன்றிணைத்திருந்தால் முன்னேற்றக் கழகம் முற்போக்கு அரசியலின் முன்னோடிச் சக்தியாக ஆக முடிந்திருக்கும். மாறாக அடையாள அரசியலின் தளங்களுக்குள் தொழில்பட்ட மரபுரீதியான சாதி மேட்டிமைகளை முன்னேற்றக் கழக அரசியலால் அப்புறப்படுத்த முடியவில்லை. அதுபோலவே அடையாள அரசியலினுள் தொழில்படத் துவங்கிய முதலாளியச் சக்திகளினின்றும் அது தன்னை அப்புறப்படுத்திக் கொள்ளவில்லை. தமிழ் அடையாள அரசியலினுள் தொழில்படும் நில உடமைச் சாதிய சக்திகள் மற்றும் அவற்றின் ஊடாக உருவாகி வந்த முதலாளியச் சக்திகள் பற்றிய தன்னுணர்வே முன்னேற்றக் கழக அரசியலில் இடம்பெறவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அவற்றுடன் விருப்புடன் இயைந்து செல்வதே முன்னேற்றக் கழக அரசியலாயிற்று.

ஜீவாவின் பண்பாட்டு அரசியல்

சிங்காரவேலர், பெரியார் ஆகியோருடன் தமிழ் அடையாள அரசியலினுள் தோழர் ஜீவா பிரவேசித்தார். சிங்காரவேலரிடம் காணப்பட்ட சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு, மார்க்சியம் என்ற ஒன்றிணைந்த நிலை ஜீவாவிடமும் ஆரம்பக் காலத்தில் இருந்தது. இருப்பினும் ஜீவாவின் வாழ்க்கைக் காலம் அவருக்கு சில கூடுதல் வாய்ப்புகளை வழங்கியது. திராவிட இயக்கத்தாரின் இரண்டாம் தலைமுறையினர் முன்னெடுத்த தமிழ் மொழி, இலக்கியம் சார்ந்த பண்பாட்டு அரசியலை ஜீவா நேரடியாக எதிர்கொள்ளவேண்டியிருந்தது. தமிழ் மொழி, இலக்கியம் ஆகியவற்றின் தொன்மை, தொடர்ச்சி, செழுமை குறித்த தன்னுணர்வு ஜீவாவிடம் இருந்தது. சங்க இலக்கியங்கள், தொல்காப்பியம், ஐம்பெரும் காப்பியங்கள், கம்பன் காவியம், பாரதி, பாரதிதாசன் எனத் தமிழ் இலக்கியத்தின் முழுப்பரப்பை ஜீவா தழுவி நின்றார். ஆயின் அவ்விலக்கியங்களை அண்ணா முதலானோர் அணுகியதிலிருந்து குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாட்டுடன் ஜீவா அணுகினார். தமிழிலக்கியங்களினுள் மேட்டுக்குடி மரபுகளையோ மூவேந்தர் மாண்புகளையோ கண்டு ஜீவா சிலாகிக்கவில்லை. சங்ககாலம் தொட்டு பாரதி, பாரதிதாசன் வரையிலான இலக்கியங்களினுள் தொட்டுத் தொடர்ந்து வரும் மானுட மாண்புகளை, சனநாயகப் பண்புகளை, சமத்துவ ஏக்கங்களை ஜீவா வெளிக்கொணர்ந்தார். அவை வெறுமனே கடந்தகாலப் பெருமைகளாக முடிந்து போய்விடாமல் புதிய காலப் பரப்பை நோக்கி முன்பை விடப் பாய்ச்சலாக முன்னேறவேண்டும் என அவர் வகுத்துரைத்தார். புதியவை நோக்கியப் பாய்ச்சல்களுக்குப் பாரதி அவருக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக அமைந்தார். ஜீவாவின் இலக்கியம் குறித்த அணுகுமுறையில் தமிழ்ப் பண்பாடு, உழைக்கும் மக்களின் நலன், மானுடநேயம் ஆகியவை ஒன்றிணைந்திருந்தன.

தமிழ் மொழி குறித்த அரசியலிலும் தோழர் ஜீவா கிட்டத்தட்ட இதே அணுகுமுறையைத்தான் கொண்டிருந்தார். நீதிக் கட்சிக்காரர்கள் தொட்டு இங்கு வளர்க்கப்பட்டிருந்த ஆங்கில மோகத்தை ஜீவா கேள்விக்குள்ளாக்கினார். தமிழின் பழம்பெருமைகள் பேசியவர்களால் கூட முன்வைக்கப்படாத “தமிழே ஆட்சி மொழி, தமிழே பயிற்று மொழி, தமிழே நிர்வாக மொழி” என்ற முடிவான திட்டதை ஜீவா முன்வைத்தார். இந்திக்குப் பதிலாக ஆங்கிலத்தை அரியணையில் ஏற்றவேண்டும், அப்போது தான் தமிழன் உலகத்தரத்திற்கு உயர்வான் என்ற பம்மாத்து ஜீவாவிடம் இருந்ததில்லை. உழைக்கும் மக்களுக்கான கல்வி அவர்களது தாய்மொழியிலேயே கிடைக்க வேண்டும் என்ற மிகச் சர்வசாதாரண அணுகுமுறையே ஜீவாவிடம் இருந்தது.

தமிழ்ச் சூழல்களில், சிங்காரவேலர் பகுத்தறிவும் புரட்சியும் இணையும் ஓர் தளத்தில் மார்க்சியத்தை முன்வைத்தார் எனில் பேராசான் ஜீவா அவர்கள் பண்பாடும் புரட்சியும் இணையும் ஓர் தளத்தில் மார்க்சியத்தை முன்வைத்தார் எனலாம். தமிழ்ப் பண்பாடு எனும் மிகச் செழுமையான பரப்பினுள் புதைந்து கிடக்கும் புராதனப் பொது உடமைக் கனவுகள், சாதி எதிர்ப்புக் கூறுகள், சனநாயகக் கருத்தாக்கங்கள் ஆகியவற்றை இன்றைய உழைக்கும் மக்களின் போராட்ட ஆயுதங்களாக்கும் பண்பாட்டு அரசியலுக்கான அடிப்படைகளை ஜீவா வழங்கினார். பண்பாட்டு அரசியலை விவசாயிகள், தொழிலாளிகளின் வர்க்கப் போராட்ட அரசியலுடன் இணைத்துச் செல்லும் ரசவாதத்தில் கம்யூனிஸ்டுகள் தேர்ச்சி பெறவேண்டும் எனத் தோழர் ஜீவா எதிர்பார்த்தார்.

பேராசிரியர் நாவா: நாட்டுப்புறப் பண்பாட்டை நோக்கி

தோழர் ஜீவாவிற்குப் பிறகான தமிழ்ப் பண்பாட்டு அரசியல் மிக விரிந்த பரப்பைக் கொண்டது. திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் ஆட்சிக்கட்டிலேறி தன்னிச்சையான முதலாளியத்தைப் பரப்பியது. அரசு நலத்திட்டங்களின் மூலம் ஏழை எளிய மக்களை தனக்கு ஆதரவாகத் தக்கவைத்துக் கொள்ளும் கலையில் அது தேர்ச்சி பெற்றது. ஏழை எளிய மக்களுக்கான அரசு நலத்திட்ட ஒதுக்கீடுகளின் வழி அது உண்மையில் தனது இரண்டாவது, மூன்றாவது மட்டத் தலைவர்களின் வாழ்வைச் செழிப்பாக்கியது. அரசியல் அதிகாரத்தின் வழியாக வட்டார அளவிலான மேட்டிமைச் சாதிகளை அது பலப்படுத்தியது. முதலாளிய வளர்ச்சியின் தற்காலிக ஆதாயங்களைக் கொண்டு கிராமப்புறங்களில் சாதியம் முன்பை விட அதிகமாக வலுவடைந்தது. ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் தாம் திராவிடக் கட்சிகளால் ஏமாற்றப்பட்டுள்ளோம் என்ற தன்னுணர்வினைப் பெற்று மாற்றுவழிகளைச் சிந்திக்கத் தொடங்கினர்.

பேராசிரியர் நாவாவின் தலைமையிலான ஆராய்ச்சிக் குழு தனது மார்க்சியப் பார்வையைக் கிராமங்களை நோக்கி, நாட்டுப்புறப் கலை இலக்கிய வாய்மொழி வடிவங்களை நோக்கிப் பரப்பியது. நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் தொகுக்கப்படுதல், அவற்றின் பண்பாட்டுப் பொருண்மை அறியப்படுதல் என்ற செயல்பாடு துவங்கியது. தோழர் ஜீவா அவர்களின் பண்பாட்டு அரசியலின் பண்புகளை இது கொண்டதே எனினும் முன்னை விட உணர்வுபூர்வமாக இது உழைக்கும் மக்களின் பண்பாட்டைத் தேடி அடைவதாக அமைந்தது. எழுத்திலக்கியங்களின் வழியாக மட்டுமே தமிழ்ப் பண்பாட்டை அணுகுதல் என்ற முறையிலிருந்து அடிப்படையாக இது வேறுபட்டு நின்றது. வாய்மொழி வழக்காறுகள் மூலமாகப் பாடுபடும் மக்களின் பண்பாட்டு அனுபவங்களைப் பதிவு செய்யும் முறையியலுக்கு அது முன்னுரிமை கொடுத்தது. சாதாரண மக்களின் உழைப்பு, அழகியல், அறம், துயரங்கள், எதிர்ப்புணர்வு ஆகியவற்றை அது மையப்பட்டிருந்தது. கொச்சையானது, தாறுமாறானது, ஒழுங்கற்றது, தரமற்றது, வரைமுறையற்றது என்றெல்லாம் ஓரங்கட்டப்பட்டிருந்த மக்கள் பண்பாட்டின் நியாயமான சமூக அந்தஸ்தை நிறுவும் முயற்சி பேராசிரியர் நாவாவின் நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகளில் அமைந்திருந்தது. வர்க்க சமூகத்தில் பண்பாடு என்பது ஒருபடித்தானது அல்ல, அது ஆளும் வர்க்கத்தாரின் பண்பாடு எனவும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பண்பாடு எனவும் பிளவுபட்டே நிலவும் என்ற லெனினின் கருத்தைத் தமிழ்ச் சூழல்களில் எடுத்துரைப்பதாக இது அமைந்தது. பேராசிரியர் நாவாவின் நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகள் பண்பாட்டில் வர்க்கப்போராட்டம் என்ற கருத்தாக்கத்தைப் பின்புலமாகக் கொண்டிருந்தது எனலாம். தமிழ் அடையாள அரசியலில் உழைக்கும் மக்களின் தரப்பை அது வலுவாக்கியது.

பேராசிரியரின் நாட்டுப்புறவியலின் வழியாக மானுடவியலும் இனவியலும் அறிஞர் உலகினுள் நுழைந்தன. தமிழ்ச் சூழல்களில் நாட்டுபுறவியல் ஆய்வுகள் வெறுமனே மானுடவியலாகவும் இனவியலாகவும் மட்டும் நின்றுவிடவில்லை. அது தமிழ்ச் சமூகத்தில் வேரோடிப் போயுள்ள சாதிய எதார்த்தத்தை முன்னுக்குத் தள்ளியது. லெனின் கூறியது போல பண்பாடு என்பது இங்கு இரண்டாக அல்ல, பல படித்தான சாதி அடுக்குகளாகத் துண்டுபட்டுக் கிடக்கிறது என்ற உண்மையை அது வெளிப்படுத்தியது.

பேராசிரியர் நாவா தொடங்கி வைத்த நாட்டுப்புறவியலின் அடுத்தடுத்த அரசியல் வெளிப்பாடுகள் மிகத் தீவிரமானவை. வாய்மொழி வரலாறு, அடித்தள மக்கள் வரலாறு, இனவரைவியல், வெகுசனக் கலாச்சாரத்தில் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள், பகடி செய்தல், கட்டுடைப்பு, பலவீனமானவர்களின் போராட்ட உத்திகள், மாற்றுப் பண்பாடு, மாற்று மருத்துவம், எதிர்ப் பண்பாடு, கலகப் பண்பாடு, பன்மீயப் பண்பாடு, தலித் பண்பாடு, பெண் எழுத்து, பெண் அரங்கு எனப் பல திசைகளில் நாட்டுப்புறவியலின் அரசியல் கிளைபரப்பி வளர்ந்துள்ளது. பேராசிரியர்கள் ஆ. சிவசுப்பிரமணியன், ராஜ் கௌதமன் ஆகியோரின் எழுத்துக்களோடு பரிச்சயம் உள்ளவர்கள் மேற்கூறிய சமகாலப் பண்பாட்டு அசைவுகளை எளிதில் புரிந்துகொள்ள முடியும். அமைப்பியல், பின் அமைப்பியல், பின்னை நவீனத்துவம், ஒடுக்கப்பட்டோரின் உளவியல் எனப் பலவகைக் கோட்பாடுகள் மேற்கூறிய பண்பாட்டு அசைவுகளோடு தொடர்பு கொண்டவை எனினும் கோட்பாடுகளைத் தாண்டி நின்று அவை தமிழ்ப் பண்பாடு, தமிழ் அடையாளம் ஆகியவை குறித்த விவாதங்களைச் செழுமைப்படுத்தி வருகின்றன.

முடிவுரை

19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து தொடங்கிய தமிழ் அடையாள அரசியலின் செல்நெறிகளில் சிலவற்றை இங்கு வரிசைப்படுத்தியுள்ளோம். கட்டுரையின் துவக்கத்தில் குறிப்பிட்டபடி, தமிழ் அடையாள அரசியல் என்பது ஒற்றையானது அல்ல என்ற கருத்தை விவரித்துள்ளோம். அதன் இயங்கியல் மிகச் சிக்கலானது என்பதை விளக்கிக்காட்டியுள்ளோம். தமிழ் அடையாள அரசியல் என்பது பெரும் மோதல்களுக்கு உரித்தான ஒரு களமாகவே (Contested Territory) இருந்துவந்திருக்கிறது என்பதை இக்கட்டுரை சுட்டிக்காட்டுகிறது. தமிழ் அடையாளம் என்பது தமிழ் ஆர்வலர்கள் என அறியப்பட்டவர்களின் ஏகபோகச் சொத்தாக இருக்கவில்லை, அது தமிழ்ச் சமூகத்தினுள் தொழில்படும் சாதி-வர்க்க சக்திகள் பொருதிக் கொள்ளும் ஒரு மைதானமாக இருந்து வந்திருக்கிறது என்று எடுத்துக்காட்டியுள்ளோம். இந்த போராட்டம் முடிந்துவிடவில்லை, தொடருகிறது. இப்போராட்டத்தில் மார்க்சியர்கள், ஒடுக்கப்பட்ட சமூகங்களைச் சேர்ந்த சிந்தனையாளர்கள் ஏராளமாகப் பங்களித்துள்ளனர், அவர்கள் இன்னும் செய்வதற்கு ஏராளமாக உண்டு.

இதுதான் தமிழ் அடையாளம், இவர்கள் தாம் அதனைச் சரியாகப் புரிந்து கொண்டார்கள் என்றுகூட நம்மால் இங்கு அறுதியிட்டுச் சொல்ல முடியவில்லை. நாம் தொடர்ந்து, அடுத்தடுத்து தேடிக்கொண்டிருக்கும் சமூக விடுதலை வடிவங்களின் ஒரு குறியீடாகக் கூட அது இருக்கலாம். அது இதுவரையில் நாம் அறிந்த ஒன்றாக இல்லாமல், நாம் அடையவிரும்பும் கனவு தேசமாகக் கூட இருக்கலாம். நாம் அதனைத் தேடிக்கொண்டிருக்கிறோம், அதற்காக உண்மையாகப் போராடிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பதே எல்லாவற்றையும் விட முக்கியமானது.